La sovraesposizione nelle reti sociali

Appunti per il dibattito del 16 ottobre 2926

Marco Focchi

Una rinuncia rovesciata

Abbiamo a tema questa sera, nel nostro ciclo dedicato alle forme del disagio contemporaneo, la questione della sovraesposizione nelle reti sociali. Dobbiamo innanzi tutto domandarci se, e in che modo, la sovraesposizione sia una forma di disagio. Possiamo rispondere che certamente lo è, nella misura in cui implica una rinuncia.

Il disagio della civiltà in senso freudiano implica infatti una rinuncia: il sacrificio di un soddisfacimento pulsionale è, secondo Freud, la condizione che rende possibile la convivenza civile. C’è in questa posizione uno sfondo hobbesiano, che Freud stesso lascia affiorare quando riprende la formula homo homini lupus. Gli uomini si farebbero la guerra per strapparsi l’un l’altro i beni, vorrebbero godere delle donne altrui, se non vi fossero i limiti necessari a rendere possibile la convivenza: le leggi che regolano lo stato altrimenti selvaggio dell’animale umano.

Con la sovraesposizione, però, i termini sembrano rovesciarsi. Non si rinuncia al godimento: lo si esibisce. Si rinuncia piuttosto a ciò che lo velava. Il disagio non nasce qui dal sacrificio della pulsione, ma dal sacrificio del riparo che permetteva di trattarla. Non stupisce quindi che questo godimento esibito diventi un generatore d’odio, e che le reti sociali, supposte connettere tutti a tutto, si rivelino disgregative del legame sociale.

L’appartenenza a se stessi

A cosa si rinuncia, dunque? Che cosa si perde? Direi che si perde uno spazio privato, un’intimità, un lato invisibile che viene forzato verso il visibile. Si perde allora quell’appartenenza a se stessi che costituisce il presupposto di fondo delle democrazie liberali – è l’idea, che risale a Locke, che ciascuno abbia una proprietà sulla propria persona. C’è naturalmente un’appartenenza primaria a un gruppo, a un insieme, a una dimensione più ampia. C’è un Altro a cui preliminarmente si appartiene e da cui ci si separa per articolare a questa prima appartenenza un’appartenenza a se stessi che la detotalizza. Solo nel Grande Fratello orwelliano, o nelle società totalitarie a cui Orwell si ispira, si arriva a espropriare l’intimità di una persona, a condizionarne i sentimenti, a violarne l’appartenenza a se stessa fino a costringere a credere, e a convincersi intimamente, che due più due fa cinque. Con una differenza decisiva: nelle reti sociali apparentemente nessuno ci costringe, la cessione dell’intimità è volontaria, e anzi ricercata. Nel termine sovraesposizione c’è l’idea di una forzatura, di una spinta verso il visibile di ciò che nella sua essenza è invisibile: la spinta verso una totalizzazione del visibile.

Il visibile e il comune

Il visibile ha comunque un suo posto nel sociale e nella politica. Non c’è necessariamente contrasto tra il portare alla visibilità, fosse pure virtuale, i nostri pensieri, le idee a cui teniamo, ciò che vogliamo affermare o rivendicare, e la realtà delle nostre vite. Portare al visibile ha anzi una funzione essenziale. È un aspetto che Hannah Arendt ha esplorato nella sua analisi della sfera pubblica in Vita activa, cercando di mettere in luce ciò che si costituisce con il “comune”. Per Arendt la realtà del mondo e la nostra stessa realtà sono garantite dalla presenza di altri che vedono ciò che noi vediamo e sentono ciò che noi sentiamo. Ciò che non entra in questo spazio condiviso rischia di restare privo di consistenza.

Attenzione, però: la sua tesi non è che esista solo ciò che è visto, ma che la realtà abbia bisogno di una pluralità di prospettive per costituire un mondo comune. Accanto a questo spazio esiste una sfera privata, fatta di ciò che per sua natura deve restare nascosto e che, se esposto, si deforma. È la sfera delle esperienze più intime e più intense – il dolore, fisico o morale, l’amore, il sentimento in genere – che possono apparire solo passando attraverso la trasfigurazione dell’arte o del racconto. L’amore, scrive Arendt, si spegne nel momento in cui viene esibito in pubblico. E una vita trascorsa interamente in pubblico diventa superficiale: perde la qualità di sorgere alla vista da un fondo più oscuro, che deve restare celato se non vuole perdere la sua profondità. Questo fondo oscuro della vita ha bisogno del riparo del privato per poter crescere.

Lo sradicamento dal mondo della vita

Consideriamo ora gli effetti che il virtuale produce sulle nostre vite. Il primo è uno sradicamento dal concreto, dal tattile, da ciò che non si lascia tradurre in parole o in immagini. È, in ultima istanza, lo sradicamento da quello che Husserl chiamava il mondo della vita, la Lebenswelt. La nostra esperienza si forma nella concretezza degli scambi tra gli uomini, e tra gli uomini e le cose: è quel contatto con la vita che precede la formalizzazione operata dalla scienza.

Non possiamo dire, certo, che il virtuale sia un’astrazione analoga a quella della scienza; ma è senz’altro una dimensione che priva del contatto o, per altro verso, che preserva dal contatto.

Credo sia proprio questa carenza di contatto, questa assenza di una dimensione fondamentale del sensibile, necessaria a formare l’esperienza, a spingere verso la forzatura espositiva. La mancanza di una parte del mondo sensibile porta a cercare una compensazione sostitutiva nel solo registro del visibile, nell’immagine. Se il mondo della vita è, per Husserl, il terreno in cui si costituiscono i presupposti del senso, nello sradicamento virtuale c’è il rischio di una perdita di senso, che induce la necessità di supplire, di sovracompensare. Più si perde il contatto, più si ha bisogno di essere visti.

Camere d’eco

Sappiamo che le reti sociali producono il tipico fenomeno delle camere d’eco, in cui ciascuno dialoga con chi condivide già in partenza le sue posizioni e le sue convinzioni. Si ottiene così il contrario dell’intreccio di prospettive teorizzato da Arendt, quella pluralità che proprio mescolando e intrecciando le differenze crea una realtà comune. Dove manca la pluralità, l’esposizione non cerca lo sguardo di un altro, ma la conferma di un simile. La sovraesposizione si traduce così anche in una forma di violenza affermativa, che tende a imporre la propria posizione, oppure finisce per dar luogo a quella che in altra sede ho chiamato pornografia confessionale.

La pornografia confessionale

Questo tipo di forzatura espositiva, bisogna dire, non nasce con le reti sociali. È stato praticato per decenni dalla televisione, in programmi in cui il dolore, il lutto, il tradimento, la vergogna venivano messi in piazza davanti a un pubblico, senza riserve e senza remore. Il termine pornografia indica qui semplicemente l’assenza di velo. La qualifico come confessionale perché con il Concilio di Trento la confessione diventa integrale: impone che siano confessati tutti i peccati mortali, nessuno escluso, con le loro circostanze. Diventa così l’istituzione di un dire che non deve lasciare nulla fuori scena, un’ingiunzione a portare tutto il nascosto alla luce della parola. Michel Foucault, nella Volontà di sapere, ha mostrato come da questa ingiunzione discenda una lunga storia dell’Occidente, in cui il dire tutto si trasferisce dalla pastorale cristiana alla pedagogia, alla medicina, alla psichiatria.

La grata

Ma è interessante che proprio qui, a Milano, la Chiesa che esige questo dire tutto dia forma, con Carlo Borromeo, al confessionale come lo conosciamo: un mobile chiuso in cui una grata sottrae alla vista il volto e separa i corpi, mentre il sigillo sacramentale vincola chi ascolta al silenzio. Si può dire tutto perché il punto d’enunciazione resta invisibile.

È questa grata, questo velo, che la sovraesposizione fa cadere, portando l’irruzione dell’osceno nello spazio pubblico – osceno, secondo un’etimologia antica quanto discussa, è ciò che dovrebbe restare fuori scena. Questo sdogana comportamenti in cui il limite del privato viene meno: capita così di incontrare in metropolitana persone che parlano a voce altissima al cellulare di cose estremamente private, o che conducono in vivavoce, senza auricolari, conversazioni a volte decisamente riservate.

Il velo spostato

Non ci sfugge naturalmente che anche la psicoanalisi invita a dire tutto, senza trascurare i dettagli né le cose più intime: è la regola fondamentale posta da Freud, e Foucault non manca di iscrivere anche la psicoanalisi in quella lunga storia. L’analisi pratica il dire tutto ma, a differenza della confessione tridentina, non giudica né assolve, e il suo oggetto non è il peccato ma il desiderio e il fantasma. Il velo vi è però conservato, nella forma del dispositivo analitico, del segreto professionale, della posizione dell’analista sottratto alla vista – Freud confessava di non sopportare di essere fissato dagli altri per otto ore al giorno – come se il divano fosse un’altra forma della grata. E il dire tutto, in analisi, incontra il proprio limite: la verità, ricorda Lacan in Televisione, non si può dire tutta, la si può solo dire a metà. Si può dire che l’analisi non toglie il velo, lo sposta, facendone la condizione di un’enunciazione che ha in sé il proprio limite.

Regia algoritmica e odio

Nei talk show il velo è tolto a favore dell’audience, e attraverso le reti sociali il pubblico si amplia in modo smisurato. Nelle reti sociali, inoltre, manca quella regia che il talk show ancora manteneva; o meglio, la regia non è più quella di un autore ma quella anonima di un algoritmo, che premia ciò che suscita più reazioni. Tutto prende allora una velocità incontrollata e si amplifica in modo dilagante. Si capisce perché l’odio occupi tanto spazio in questo fenomeno: l’odio non è solo la manifestazione di chi lo esprime, è anche la forma distruttiva che il legame sociale assume quando manca la struttura simbolica, quando manca un Altro che regoli il godimento. Allora l’esposizione pubblica e non elaborata del godimento – di un’idea, di un’opinione, di un impulso – diventa disturbo, violenza, intrusione.

Ciò che resta fuori scena

Ritroviamo così, rovesciata, la rinuncia da cui eravamo partiti. Là dove la civiltà chiedeva di rinunciare a una parte del godimento per preservare il legame, la sovraesposizione rinuncia al velo e consegna il godimento allo sguardo di tutti. Potremmo riassumere il paradosso in questo modo: nelle reti sociali solo il visibile esiste, annullando l’invisibile, ovvero quel che davvero conta. È ciò che resta fuori scena – il riparo dell’intimo, il fondo oscuro di cui parla Arendt, ciò che in analisi si dice solo a metà – a dare peso e profondità a ciò che appare.

Bibliografia

Arendt H. (1958), Vita activa. La condizione umana, Bompiani, Milano 1964.

Borromeo C. (1577), Instructiones fabricae et supellectilis ecclesiasticae, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2000.

Foucault M. (1976), La volontà di sapere. Storia della sessualità 1, Feltrinelli, Milano 1978.

Freud S. (1913), Inizio del trattamento, in Opere, vol. 7, Boringhieri, Torino 1975.

Freud S. (1929), Il disagio della civiltà, in Opere, vol. 10, Boringhieri, Torino 1978.

Hobbes T. (1651), Leviatano, Laterza, Roma-Bari 1989.

Husserl E. (1936), La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il Saggiatore, Milano 1961.

Lacan J. (1974), Televisione, in Altri scritti, Einaudi, Torino 2013.

Locke J. (1690), Secondo trattato sul governo, Rizzoli, Milano 1998.

Orwell G. (1949), 1984, Mondadori, Milano 1950.