Logiche della vita erotica

Conferenza tenuta a Cracovia l'11 aprile 2026

Marco Focchi

L’amore è certamente, tra i fenomeni umani, uno dei più elusivi dalla logica. Mentre la logica funziona per sostituzioni fondate su precise equivalenze – per esempio una formula A può essere sostituita a una B se A e B sono logicamente equipollenti – nell’amore la persona amata è la prediletta e, in quanto tale, è insostituibile. È quel che Freud chiama la sopravvalutazione sessuale, che non riguarda tanto una quantificazione – sopravvalutazione può far pensare a un più o un meno rispetto a un valore giusto – perché in realtà l’oggetto amato è al di là di ogni valutazione, è inestimabile, quindi è al di fuori della logica degli scambi. Nell’amore non abbiamo una formula, non abbiamo una particolare tecnica per trovare il partner, abbiamo l’incontro nella sua più pura contingenza. Un uomo un giorno viene da me perché vorrebbe avere successo con le donne. La sua domanda è però piuttosto meccanica: vorrebbe gli insegnassi una tecnica per ipnotizzare le donne, un modo per far scattare in loro un consenso che gli riusciva difficile ottenere per le vie più abituali. E si capisce qual è la difficoltà: non pensa di corteggiare una donna, di parlarle, di portarla fuori qualche sera, di creare un momento speciale, semplicemente vorrebbe premere alcuni pulsanti per averla nella sua disponibilità.

In un’altra occasione una donna mi racconta di chiedere ripetutamente al suo amante “Perché hai scelto me?”, e l’uomo non ha risposta, non sa, non trova una ragione che si possa mettere in parole, e in effetti non c’è una ragione. Ma il fatto di non trovare una ragione definibile, una precisa logica, getta questa donna nello sconcerto e nell’angoscia: le sembra così di non sapere cosa rappresenta agli occhi dell’altro, e sente di non poterlo sopportare.

Una ragazza, una paziente, ha passato anni sul mio divano a descrivermi il principe azzurro che avrebbe voluto incontrare, che doveva essere biondo, con un naso greco, vestito in stile casual, e il giorno in cui davvero scatta la scintilla, l’amore si accende per un tipo calvo, dal naso camuso, che gli si presenta in giacca e cravatta.

In effetti – è un’esperienza comune – restano in panchina quelli che sognano il partner ideale, aderente allo schema di determinate ineludibili caratteristiche preliminari, che devono presentarsi visibili come fossero una carta d’identità. È questo a determinare lo scacco dei siti d’incontri orientati all’unione romantica. Quelli di incontri puramente erotici sono infatti meno selettivi, anche se non meno insoddisfacenti.

Quel certo non so che

Per quanto dunque l’amore passionale si presenti a noi con una forza, con un impatto, con una perentorietà che lo fa sentire come necessario, inevitabile, destinale, quel che vediamo prevalere nell’incontro d’amore è il fattore contingente, dove entra in gioco qualcosa di indecifrabile che ci sfugge di tra le dita, che le parole non possono individuare con esattezza. “Perché ami quella donna?”, “Cosa trovi in quell’uomo?”. Sono domande in fondo senza risposta che inseguono quel certo “non so che” la cui prima formulazione appare nel Rinascimento in Italia, il nescio quid, o la grazia, lo splendore, la maestà di cui parlano Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, Baldassarre Castiglione, Giovan Battista Della Porta.

Alla bellezza, classicamente definita dall’armonia e dalla proporzione, si aggiunge quindi qualcosa di indefinibile che si fa strada nella riflessione sull’amore e che Rousseau, in La nouvelle Héloïse, sintetizza efficacemente: “Mille donne sono più belle di te, molte posseggono altrettante grazie; tu sola possiedi, assieme alle grazie, un non so che di più seducente”.

Qual è dunque la parte che ha la logica in relazione all’amore? Cosa si può esattamente articolare di quell’inesprimibile che sentiamo senza poterlo dire? In prima battuta potremmo affermare che ha senso parlare di inesprimibile solo quando abbiamo tentato senza successo di esprimere qualcosa che ci sfugge, che possiamo definire inafferrabile solo ciò che abbiamo cercato invano di cogliere.

In questo senso, il non so che non è affatto un concetto vago ma, possiamo dire, è il buco che incontriamo nel supposto sapere, ciò che la più stretta maglia di un’articolazione di sapere, tessutasi a partire dalle supposizioni, non riesce a imprigionare.

Condizioni della scelta amorosa

Ne abbiamo un bell’esempio nel fenomeno della gelosia, quando questa viene a costituirsi come una condizione dell’amore. Proust descrive perfettamente l’illusione dell’amante geloso di disporre totalmente dell’essere amato quando ci sta fisicamente di fronte. Il geloso vorrebbe possedere addirittura l’estensione dell’oggetto dei suoi desideri in ogni punto dello spazio e del tempo. Questa estensione ovviamente non può mai essere raggiunta. Se Albertine, nella prosa di Proust, è La prigioniera, il cerchio non può chiudersi, perché la prigioniera di oggi è l’evasa di domani.

Con la gelosia incontriamo una condizione possibile della scelta amorosa. Il tema della scelta amorosa, come è noto, è freudiano. Il termine usato da Freud è Liebesbedingungen, che compare all’inizio dei Contributi alla psicologia della vita amorosa (1910-1917). La gelosia proustiana traversa tutte e tre le condizioni messe in luce nei saggi di Freud: la condizione che la donna appartenga a un altro uomo (Bedingung des geschädigten Dritten), la condizione che la donna non sia proprio irreprensibile (Dirnenhaftigkeit) e la condizione della degradazione (Erniedrigung).

Le condizioni della vita amorosa in Freud sono lette attraverso la chiave edipica, per cui il riferimento centrale è per un verso la madre, e per un altro il suo contraltare, la sgualdrina. Appare quindi una divisione dell’oggetto d’amore. Nelle prime due condizioni, che la donna sia la donna di un altro e che sia sessualmente molto disponibile, la figura della madre e della sgualdrina si sovrappongono. La amo non perché è bella, non perché è ricca, non perché è irreprensibile, ma perché è una puttana – si potrebbe dire. La amo perché si dà a un altro, dietro il quale si profila il padre, o perché si dà a tutti. In entrambi i casi, la figura della madre decade dall’immagine di purezza virginale e si assimila alla femmina dissoluta.

Nella condizione della degradazione, invece, la corrente erotica e quella di tenerezza si dividono, la madre e la puttana sono tenute separate, e l’uomo può unirsi sessualmente a donne di basso profilo, che non ama, mentre ama in modo diserotizzato quella che tiene accanto a sé.

La lettura della scelta amorosa in chiave edipica implica però che la logica di questa scelta avvenga attraverso una sostituzione: c’è una donna che non è possibile avere e che costituisce la scelta primaria, per cui mi rivolgo alle altre che sono dei ripieghi. La prima conseguenza che ne deriva è che non tutte le donne sono possibili, e non solo per via dell’Edipo. Levi-Strauss ha studiato Le strutture elementari della parentela, dove troviamo, in molte variazioni, una precisa grammatica di quel che è possibile e di quel che non lo è negli scambi matrimoniali.

Se non tutto è possibile, se si tratta di fare una scelta, nasce il problema: come riconosco il o la partner che fa per me? Ne L’uomo dei lupi c’è una risposta chiara a questa domanda. L’uomo dei lupi si eccita vedendo una domestica china sul pavimento a pulire. Quel che scatena in lui la scintilla erotica è la linea del posteriore femminile quando la donna è messa ginocchioni. Chiaramente è una posizione che rimanda alla scena primaria dove, da bambino, assiste a un coito a tergo dei genitori. La linea del fondo schiena di una donna acquattata è quindi il tratto unario che, come in una sorta di automatismo, accende in lui il desiderio. Di nuovo vediamo qui in opera una sostituzione: ogni donna acquattata viene al posto della madre vista in posizione di coito a tergo.

L’insostituibile

Anche Lacan parla dell’amore come di una sostituzione. Si tratta per lui però di una sostituzione nel senso di una metafora. L’amore si accende quando l’erastès, l’amante, si sostituisce all’eromenos, l’amato. È qui che si realizza l’amore, è qui che troviamo l’agalma, la cosa preziosa che Socrate conteneva segretamente dentro di sé. Ed è qui che si vede come si articolano tra loro la sostituzione e l’insostituibile dell’amore, giacché la metafora dell’amore, la sostituzione, fa emergere, chiama in causa, presentifica l’oggetto prezioso, che è insostituibile.

L’amante è colui a cui manca qualcosa, ma non sa cosa gli manca. L’amato è colui che ha qualcosa da dare, ma non sa cos’ha. E il gioco dell’amore gira intorno a questo non sapere, al suo carattere enigmatico. E tuttavia, si chiede Lacan, quel che manca all’amante coincide con ciò che l’amato ha? Assolutamente no. L’amore gira intorno proprio a questa discordanza. C’è un aspetto enigmatico, e si tratta di un enigma in fondo insolubile: si cerca nell’amore il nuovo, lo sconosciuto, l’avventura, ma in questo sconosciuto si risveglia qualcosa di familiare, qualcosa di indefinibile, un’affinità sfuggente, elusiva, di cui si sente tuttavia la forza d’attrazione irresistibile.

Vediamo dunque, nella prospettiva psicoanalitica, una sorta di opposizione, nella definizione delle logiche amorose, tra ripetizione e creazione ex novo. Freud mette in luce infatti il versante della ripetizione, come abbiamo visto nel caso dell’Uomo dei lupi, dove l’amore si accende a partire dal ritorno di un tratto originario, dall’attivazione di un tratto infantile che orienta inconsciamente la scelta d’oggetto. Lacan ne mette in rilievo invece il versante creativo. Attraverso la metafora dell’amore – e la metafora è la matrice dell’atto creativo – mostra come l’amore non sia solo la solida ripetizione di un tratto, e richieda una reinvenzione continua, corrispondente alla discrepanza interna che l’amore alberga in sé e che lo rende instabile. Solo il matrimonio è sancito, è un fatto messo nero su bianco, definito, socialmente riconosciuto e sostenuto da un ordine simbolico più ampio dei due individui coinvolti, confermato dal diritto, dalla tradizione, dalla comunità. Essendo un’istituzione, il matrimonio ha una stabilità formale, e perdura finché non venga sciolto. L’amore è invece un legame implicato da una mancanza e da una relazione con il desiderio. Non è garantito, e l’atto iniziale non ne fonda la durata, perché tutto muta, si trasforma, e per quanto ci si giuri amore eterno, a volte l’amore si esaurisce, perché lui non era lui e lei non era lei. Nell’amore c’è in fondo un processo di riconoscimento interminabile, che è tale perché è intessuto sul disallineamento tra il familiare e lo sconosciuto. Più che un’opposizione dovremmo forse vedere un’articolazione tra la ripetizione, che evidenzia i tratti significanti, una costellazione di segni, un riferimento all’Altro, e l’invenzione, che invece implica l’incontro con una familiarità non riconducibile all’identità, una familiarità estranea, straniera.

Una strana familiarità

Di questo tema troviamo un esempio folgorante ne La montagna incantata con il rapporto tra Pribislav Hippe, un compagno di liceo di Hans Castorp, e Madame Chauchat, la donna russa che Castrop incontra nel sanatorio Berghof. Castorp si innamora di Madame Chauchat perché riconosce in lei i tratti del suo compagno di liceo, per il quale aveva avuto una silenziosa fascinazione, e con il quale aveva scambiato solo poche parole quando gli aveva chiesto in prestito una matita. Già il nome del compagno ci mette sulla pista: Pribislav è un nome di origine slava, un nome esotico, insolito, mentre Hippe è un cognome tedesco molto comune nell’area germanofona, senza alcuna connotazione straniera. Nel nome stesso Pribislav Hippe troviamo dunque uniti il consueto e l’insolito. Il carattere atipico del nome è sottolineato anche dal fatto che la sua pronuncia differisce dal modo in cui è scritto, giacché la r si pronuncia come sc: Pscibislav.

Thomas Mann descrive l’origine del ragazzo come proveniente da un’antica mescolanza di razze, di sangue germanico e di sangue slavo, evidenziata dalla sua descrizione fisica: biondo, occhi celesti ma con un taglio particolare, sottile un po’ obliquo, con gli zigomi sporgenti, molto rilevati, un viso nell’insieme piacente ma che gli aveva procurato da parte dei compagni il nomignolo di Kirghiso. C’è dunque nell’innamoramento di Castorp per Madame Chauchat un elemento di riconoscimento, il rimando a un precedente, a un’origine, ma questa origine ha in sé qualcosa di insondabile, di remoto, di abissale, di straniero ed estraneo. Questa distanza, questo varco insuturabile, questo punto di perdita, di esfiltrazione, di fuga, di inarrestabile deflusso, di emorragia infinita e, se vogliamo, di puro spreco, è necessario perché la storia d’amore continui.

Riconosciamo bene questo aspetto nei momenti di rottura del legame amoroso, quando si spezza in modo non consensuale, quando è uno dei due che se ne va, soprattutto se si allontana perché ha guardato verso un nuovo amore. L’accusa allora dell’abbandonato è: “Non ti riconosco più”, ed è una frase che può avere due valenze opposte. Può significare: vedo che mi sei diventato completamente estraneo, che la componente nell’amore in cui si manteneva il mistero, l’enigma che calamitava l’investimento si trasforma in minaccia imperscrutabile, inquietante ombra che incombe. Oppure, altro versante: finalmente ho capito chi sei, l’identità si satura e si chiude nel riconoscimento ostile. Si spezza insomma, nelle rotture amorose, il delicato equilibrio tra il familiare e l’enigmatico, si dissolve il numinoso che fa da aura al partner.

Diversi modi di cadere nella routine

Oppure ci sono le situazioni in cui non si verifica una rottura, ma la relazione, invece di passare dalle turbolenze iniziali dell’innamoramento alla velocità di crociera di una vita condivisa, entra in una routine anedonica. L’aspetto misterioso e incantatore si è dissipato, e il partner si delinea semplicemente nel profilo identitario della riconoscibilità: so chi sei e quindi non devo particolarmente preoccuparmi. Non è più una relazione mossa dal desiderio ma, diciamo, sostenuta dalla tranquillità: so già cosa aspettarmi da te. Si determinano allora quelle situazioni matrimoniali in cui prevale il lato amministrativo della quotidianità, oppure, aspetto interessante, quelle situazioni in cui una precedente relazione ha avuto una intensità tale da sconvolgere l’equilibrio della persona portandola ai limiti dello smarrimento e dell’angoscia. Nella relazione successiva ci si trova così a prediligere una rassicurante linearità, o anche una pacata monotonia, piuttosto che rientrare nelle tempeste del desiderio.

C’è poi anche, particolarissima, la condizione che potremmo chiamare dell’amore senza oggetto. Prendiamo per esempio una routine matrimoniale dove si è attenuata o spenta la componente di desiderio, dove predomina la routine amministrativa, ma per uno dei due partner la spinta desiderante si fa ancora sentire, si ripresenta con forza. Il binario identitario della relazione riconoscibile diventa troppo stretto e si riaffaccia il bisogno esplorativo dello sconosciuto. Si crea allora quella condizione sospesa dell’amore senza oggetto, quell’ebrezza d’amore che precipita nell’incontro quando un oggetto all’altezza della situazione si presenta nello spazio, nel riquadro ritagliato da questa specifica condizione.

Non a tutti le donne van bene tutte

Il problema del riconoscimento si può articolare anche in relazione all’idea di Lacan dell’inesistenza de La donna. Non esiste, secondo Lacan, un’essenza del femminile atta a collettivizzare la donna in modo analogo a quello che si verifica nel maschile con la prerogativa fallica. Gli uomini sono totalizzabili perché ogni uomo è contraddistinto dall’attributo fallico, il che significa che ogni uomo porta il segno della castrazione. Anche una donna va sotto il segno della castrazione, ma la sua sessualità non si esaurisce completamente in questo, non va tutta sotto il segno della castrazione. È questo a far sì che la donna sia non-tutta, motivo per cui le donne non sono totalizzabili, non costituiscono La donna, non c’è attributo che le accomuni. Solo Don Giovanni – dice Lacan – fa esistere La donna, perché per lui “purché portin la gonnella, voi sapete quel che fa”, come canta Leporello. Don Giovanni sente “odor di femmina” e lì riconosce il femminile. Don Giovanni fa esistere La donna perché per lui vanno bene tutte, e tutte lo fan desiderare.

Quando non si è Don Giovanni, quando non van bene tutte, quando si tratta di scegliere una donna tra le molte, bisogna allora passare per il vaglio delle condizioni, per la logica, per i presupposti, per i requisiti. Occorre trovare una donna che corrisponda al fantasma. Lacan ha parlato di una logica del fantasma, e questa logica si sviluppa in uno scenario che ha un copione. L’amore, come abbiamo detto, è nell’incontro, non passa per delle formule, e il fantasma non è una formula. È però come uno scenario, configura il luogo in cui può avvenire l’incontro. Il fantasma ha un aspetto immaginario e un versante simbolico fatto di una costellazione di tratti: occorre passare attraverso questi contrassegni, attraverso questa mediazione per attingere al godimento. Non c’è mai un rapporto diretto col godimento. Lo vediamo sia nella condizione del terzo, che Freud qualifica come terzo danneggiato, ma dove l’importante non è tanto il fatto del danno, quanto la presenza di un altro che ha diritto sulla donna. In questo caso il godimento della donna si ottiene con l’aggiramento del diritto ma, per venir aggirato, il diritto ci deve essere.

Circoscrivere l’odio femminile

Prendiamo poi la condizione della donna di facili costumi: vediamo qui che la donna deve essere marchiata fallicamente, deve portare il segno del fallo dell’altro. L’accesso sessuale alla donna è possibile solo se la sessualità della donna è marchiata, tolta al suo stato selvaggio.

Questo porta al terzo contributo di Freud sulla vita amorosa sul tabù della verginità. L’analisi di Freud sul tabù della verginità nei popoli primitivi è stata un po’ messa da parte dalla ricerca antropologica contemporanea che ha visto i rituali analizzati da Freud attraverso altre chiavi interpretative, di controllo sociale sul corpo femminile o di dinamiche di potere tribale. Naturalmente però a Freud non interessava l’aspetto antropologico in quanto tale, ma la caratterizzazione della sessualità femminile. Freud considera che il timore della verginità, nel contatto con la sessualità femminile allo stato brado, si basi sul fatto che la donna, nella sua differenza dall’uomo, sia sempre incomprensibile e misteriosa, strana, e perciò ostile. L’uomo teme allora l’influenza che la donna può acquisire su di lui attraverso il rapporto sessuale, e tutto questo non riguarda solo i primitivi, non ha niente di arcaico, e Freud lo vede ancora ben presente e vivo tra noi.

I rituali di addomesticamento della sessualità femminile, senza necessariamente implicare una deflorazione fisica da parte di un terzo come nei riti tribali, sono tuttavia presenti anche alle origini della nostra civiltà occidentale. Nell’antica Roma esisteva una divinità, il Mūtūnus Tūtūnus, analoga al Priapo greco. Il rituale prematrimoniale consisteva nel fatto che le giovani spose dovessero cavalcare il fallo come gesto apotropaico, simbolico, e l’interessante è proprio questo: la necessità di marcare simbolicamente la sessualità femminile, di acclimatarla per rendere possibile l’ingresso nello spazio sociale. Passare per tale simbolizzazione domesticante è inevitabile per via dell’esistenza – sottolinea Freud – di una potenza che si oppone all’amore, in quanto “rifiuta la donna come estrema e ostile”. (p.439). L’ostilità della donna non ritualmente predisposta si scarica sull’uomo che la prende violando la sua sessualità ancora acerba: sich die unfertige sexualität des weibes auf dem Manne entlädt. Unfertig significa impreparato, incompleto. Ma, possiamo chiederci, quando la sessualità è pronta, completa? Il punto è che la sessualità femminile è ἕτερον, l’héteron radicale, l’estraneo assoluto. L’odio della donna deflorata viene dall’odio per l’estraneo e l’odio, secondo Freud, è primario, perché deriva dalla pulsione di autoconservazione e si esprime come rifiuto di ciò che è estraneo, quindi nocivo, sviluppando una reazione difensiva. L’odio si determina prima dell’amore perché l’io incontra l’oggetto esterno come ostacolo e minaccia, e solo in un secondo momento l’oggetto può essere investito di libido e diventare oggetto d’amore. Per questo il primo uomo, quello che deflora la donna – guai a lui se è il marito – diventa oggetto di repulsione, e il secondo viene investito d’amore. In alternativa, come dice Freud “La donna ritrova la sua tenera sensibilità solo in una relazione illecita da tenere segreta, in cui si sente sicura della propria autonomia” (p.443).

L’odio e la differenza sessuale

Lacan, spingendosi oltre, sottolinea come l’odio sia fondamentale nella costituzione dell’alterità sessuale. Come Freud riconosce l’odio attraverso l’introduzione dell’estraneo, così per Lacan l’odio sorge dal riconoscimento dell’alterità sessuale, ed è possibile confrontarsi con questa anche senza la mediazione della tenerezza che deve mitigare, addolcire, temperare la violenza dell’atto.

Lacan si spinge così oltre la valutazione freudiana che, nel secondo contributo, pone l’obiettivo di far confluire la corrente di tenerezza con quella erotica. Bisognerebbe riuscire, dice Freud, a trattare la moglie, o la donna amata, come una puttana, facendo convergere l’erotismo – che richiede la condizione di degradazione – e l’amore, che ricerca invece l’innalzamento. È certamente una soluzione possibile, se la pensiamo a fasi separate. L’insulto buttato in faccia al culmine dell’orgasmo, l’insozzamento del corpo, la vergogna rigettata sull’altro nel momento in cui se ne richiede la spudoratezza, possono benissimo convivere con l’affetto e l’amore quando si è fuori dal gioco erotico.

Lacan si spinge però a una critica radicale nei confronti di quegli orientamenti ortodossi della psicoanalisi che vedono la sessualità matura possibile solo in connessione con la tenerezza, mentre considerano immaturo, o fissato a stadi arcaici, l’atto sessuale congiunto all’odio. La sua obiezione è che in realtà il segno dell’odio è quello che mantiene la differenza, quello che permette di non sprofondare nell’illusione di un amore pensato come unione fusionale, come nella versione comica datane da Aristofane nel Convivio platonico.

Il segno dell’odio è quello che permette che l’atto sessuale si compia senza nascondere l’assenza di rapporto sessuale. Lacan elabora questa idea riferendosi alla complessa trilogia di Claudel su Coûfontaine, dove nella relazione di Sygne de Coûfontaine e di Turelure entrano in gioco le differenze di classe, l’auto-sacrificio, gli ideali da salvare o da sprofondare. Si tratta di mostrare come l’unione di Sygne e Turelure non sia invalidata dall’odio che in modo evidente c’è tra loro, di come sia una congiunzione sessuale pienamente realizzata dal punto di vista strutturale, che dà luogo a un figlio e che non può essere considerata immatura o patologica semplicemente perché compiuta senza tenerezza. Si tratta in fondo di superare l’idea di un addomesticamento dell’odio attraverso procedure rituali che, in ultima istanza, hanno solo la funzione di velare l’assenza di rapporto sessuale. È un punto di vista che, in altro modo, Woody Allen sintetizza efficacemente con una battuta: “Gli uomini e le donne vogliono cose diverse dal sesso… e non se lo perdonano”.

Vediamo insomma come l’odio, presupposto inaggirabibile che mantiene la differenza, è anche al tempo stesso una condizione dell’amore, in quanto mantiene la distanza enigmatica che permette di non scadere nell’omologazione identitaria. È il motivo per cui Lacan parla di hainamoration concentrando in questo neologismo, con una sola parola, l’odio e l’amore.

La hainamoration è qualcosa di molto diverso dall’ambivalenza, che implica una polarità, un’oscillazione tra i due estremi. C’è nell’ambivalenza – nel senso in cui la formula Bleuler, il creatore del termine, e in cui viene ripresa dalla psicoanalisi – una tensione conflittuale tra due poli. Nella hainamoration amore e odio sono invece lo stesso, come le due facce di un nastro di Möbius.

Amore e pulsione

Se includiamo l’odio nella logica in cui descriviamo le condizioni della vita amorosa, vediamo allora che in Freud questa logica si sviluppa in direzione del riassorbimento dell’alterità radicale che per un verso è la sessualità femminile, ma che più in generale è la dimensione pulsionale. Tutta la logica delle condizioni della vita amorosa si sviluppa infatti nella direzione di articolare la domanda d’amore e la pulsione, dove la domanda d’amore si rivolge all’Altro, è una domanda che si interpreta, che parla, mentre la domanda pulsionale non parla e non si interpreta, esprime solo una volontà di godimento che si impone nel silenzio. Per Lacan questa logica non ha l’obiettivo di subordinare la pulsione al significante. L’amore include il silenzio enigmatico della pulsione, lo richiede, se non vogliamo ridurlo ai quadretti zuccherosi e sdolcinati dei romanzi tipo Liala o Harmony. L’amore, principio della creazione e della generazione, ha in sé anche il vortice enigmatico della distruzione, che non va né annullato né liberato alla sua piena potenza. La linea dell’erotismo nell'amore corre sul margine instabile tra l’azzeramento routinario del desiderio e l’intensità dell’enigma sotto il quale corre vortice devastante che inghiotte e divora l'esistenza.

Nella Montagna incantata c’è una figura che da corpo alla tracimante, silenziosa sicurezza, o sicumera, di una pulsionalità esuberante che domina senza aver bisogno di dire nulla, perché vuole quel che vuole, e le sue parole sono solo impeti verbali smozzicati o strepito e fracasso. È Mynheer Peeperkorn. Accanto ai due maestri, Settembrini e Nafta, che parlano anche troppo, che si esprimono in complessi e articolati discorsi disputando tra loro per contendersi l’attenzione di Castorp, Peeperkorn s’impone semplicemente con la sua prepotenza vitale. Non fa discorsi, non argomenta, guida il gruppo dei pazienti del Berghof che si riuniscono intorno a lui sempre prendendo l’iniziativa e trascinando avanti. In occasione di una gita, l’unica volta in cui parla a lungo, le sue parole sono coperte dal fragore di una cascata e, in fondo, le sue parole sono il fragore della cascata. Ma ascoltandolo senza poterlo sentire, tutti assentono, la sua volontà s’impone al di là o al di sopra delle parole, semplicemente attraverso una vitalità che non ammette replica. La pulsione è appunto questo: una volontà di godimento che non ammette punti di contrasto e che, spinta all’estremo, diventa autodistruzione, come tutte le forme di dipendenza che cercano un soddisfacimento solo nel rapporto silenzioso con una sostanza ed eludendo ogni relazione con l’Altro, senza entrare nei labirinti complessi dell’amore.